他讲疯癫，不是把疯癫当做认识对象、当做一种疾病，而是把疯癫当做一种随时间而变的异己意识，考察其在现代化中的遭遇。他讲刑罚，不是把酷刑到监狱简单地视为是一种文明进步，而是讲监狱体现了现代社会阴暗的一面：现代社会的基石乃是监视和操练人的肉体的“反法律”的规训（纪律）。他讲性史，质疑流行的近代“性压抑”假说，揭示近代以来性话题的“话语爆炸”以及制造和监管各种性态的体制的形成……
福柯是后现代主义的一个主将。后现代主义是对启蒙宏大叙事的挑战，体现了西方现代社会边缘群体的不满和诉求，促成了新的知识转型和社会进步。
如果对知识的热情仅仅导致某种程度的学识的增加，那么这种热情有什么价值呢？……今天的哲学如果不是思想的自我批判工作，那又是什么呢？如果它不是致力于认识如何以及在多大程度上能够用不同的方式来思维，而是证明已经知道的东西，那它又有什么意义呢？
在反精神病理治疗运动中，在狱政改革和同性恋解放运动中，福柯都被奉为英雄……
其被边缘化的地位
鲁塞尔作品中对人的主体性的拒斥
“生活和工作中最大的乐趣在于成为别人，成为你起初不是的那个人。”
我们已经看到，福柯试图通过写作来逃避任何固定的身份，试图不断地成为另一个人从而不真正成为任何人。
严格意义上，我们不该谈论“作者”是谁而只能谈论“作者功能”。作为某文本的作者不只是和该文本存在着事实上的联系（比如从因果关系上导致了该文本的产生）；它还意味着要扮演某种与文本有关的社会和文化角色。作者身份不是一种自然身份，而是一种社会建构，这种建构因文化和历史时期的不同而异。
。在《事物的秩序》一书中，福柯对这一问题条分缕析。他说，尼采启发我们对于任何文本都要问一个重要的问题：“谁在说话？”（是谁──从哪个历史位置、出于何种利益考虑──在主张被人聆听的权威？）福柯接着说，马拉美的回答
，即任何语言都可能存在结构上的根本局限，这种局限使得该语言无法进行某些类型的表述。这种情况似乎确实存在──举例来说，歌德和里尔克的德语作品中的一些表达很难找到精准的英文翻译
福柯尤其感兴趣的是另外一种作者能同语言发生联系的模式，在这一模式中，关键所在不是用语言来表达自我，而是用语言来消弭自我。 与这种作者身份对应的是和“作者之死”相关联的一种文学现代主义──尽管从上文的讨论可知，这种“死亡”实质上只是作者作为自我表述者这一概念的死亡。替代“作者之死”的观点是，作者是让语言展现自我的工具。
维特根斯坦
性爱──巴塔耶那些充满暴力的色情小说的基本主题──是一个首要的越界区域，因为它关乎我们所有的极限体验（“极限体验”是福柯指代越界体验的用语，泛指那些使我们超越了智性思考和礼节约束的体验）
在这样的世界里，上帝死了，这就意味着已经不存在任何思想或行为的客观界限供我们去自我评判。“在一个不再承认任何神圣事物的积极意义的世界里亵渎神灵──这是不是有点像我们所称的越界行为？”我们知道了那些限制是由我们自己设定的，因此超越它们（越界）只能意味着对自己的反叛，借由“一种空洞的、转而向内的渎神，其介质只是在互相之间发生作用而没有任何外在的目标”[《福柯主要作品集》（卷二），第70页]。通过对逻辑法则的公然违抗，这种努力的荒谬性本身又强化了极限体验。
福柯对此的回应是，的确，这样的“我们”很重要，但它只能是作为政治讨论的结果出现而不能成为前提：“在我看来，‘我们’不能先于问题出现，它只能是当人们用一套新的词汇提出问题时产生的结果──并且必然是一个暂时性的结果。”
有人曾说，在福柯看来，他自己就是一个专才知识分子，但是（除了他早期关于精神病医院的作品之外），福柯并没有广泛地承担专才知识分子在社会体系中承担的那种特定责任。他更应该被称做──尽管他自己从没用过这个词──一位“批判知识分子”，既不以普适原则的权威身份说话，又不借重特定的社会或政治职责，而只是凭借他的历史学识和分析技巧来言说自己。既不是“妄言永恒存在的人”，又不是“生与死的战略家”[《福柯主要作品集》（卷三），第129页]，批判知识分子只提供思维工具──对战略可能性和策略可能性的清醒认识──以供那些政治战壕中的斗士作战使用。
对萨特来说，所谓的倾向性文学（La littérature engagée）就是指那些认识到自身同历史情境不可避免的联系，同时竭力使读者意识到那种情境下人类解放的潜在可能并为之奋斗的作品。
但问题化从问题开始，这些问题不一定来源于主义框架本身，而是来源于我们在社会中的“切身体验”。我们可以也应该将这些问题不仅放在主义框架（即“政治学”）之内思考，并且也要置于其他各种框架中，不能想当然地认为所有这些模式或任何一种模式能为我们提供充分的答案。促进政治讨论的应该是使我们提出问题的那些具体社会难题，而不是宣称能够回答问题的已经确立体系的理论。
他坚决反对将自己置于“要么支持、要么反对这种非此即彼的窘境”，认为即便是（体制内部的）改革活动也要有“批判（且是激烈的批判）”，因为任何名副其实的改革都要求有一种敢于进行彻底批判的质疑的思想氛围。相应地，我们不能从“不可实现的激进活动”和“对现实的必要让步”中二者选其一。相反，“深层次的转型（变革）有可能在持续的（革命性的）批判所营造的开放同时又往往动荡的氛围中完成”[
福柯反对把已确立的社会体系内部的变革（转型）同对此种体系的革命性批判相分离。
一旦命运发生了逆转，那些被奉为烈士的人将会变成手握教权的暴君？当我们预想到反抗最终会导致新的暴政时，我们如何能对其心怀敬意呢？福柯说，“如果一个人昨天抗议萨瓦克的暴政，今天又反对砍手的酷刑”，这不能算是自相矛盾[《福柯主要作品集》（卷三），第452页]。但是，既然知道反萨瓦克的运动会导致同样的暴行，我们为什么要尊重它？
并非一切都是坏的，但一切都是危险的。
在一个既定领域内的任何既定时期，都存在对人们思维方式的实质性限制。
对于不同国家人们的思想或行为，福柯并不进行经验性的归纳概括，他所做的是努力建构一种具有普遍性的思维模式（知识型），这一模式潜藏于各种不同的信念和行为之下。诚然，一种知识型必须在其所约束的思考主体的实际信念和行为中得到反映，但在普遍的思考结构和具体的信念和行为之间不存在简单的对应关系。
限制”思想这一概念向我们暗示了关于思想考古学的一个决定性学科类比，即试图确定我们的观念和经验的“可能性条件”的尝试，这也是自康德以来大部分哲学研究的共同特点。康德认为这些条件是“先验的”，因为他们既非经验的（由具有偶然性的人类历史所决定）也非超验的（起因于加在我们身上的必要的外在约束）。
，福柯的考古学试图架构一种没有个人主体的历史。和人们通常会由此得出的结论相反的是，这并不意味着把主体完全排除在历史之外；归根到底，福柯所谈论的是我们的历史。但考古学所强调的是，上演我们历史的舞台──以及大部分的演出脚本──独立于我们的思想和行为。这
福柯也不像马克思主义或者其他形式的历史唯物主义那样，试图通过外在的社会或者经济力量来解释思想观念。他的构想是提供一种对人类思想的内在描述，同时对这种思想中的有意识内容不赋予优先地位──这种思想没有给予思考者任何优先角色，正如作品没有优先考虑作家角色。
福柯认为，在既定的历史时期进行思考的实际上是每一个个体；而分析那些不受个体控制的因素，正是理解制约人们思考的约束体系之关键所在。从这个意义上说，“观念史”──意指科学家、哲学家等的所思所想──远不及那些构成他们思考的历史语境的潜在结构重要。例如，相较于作为个人的休谟或者达尔文，我们更感兴趣的是什么使休谟或达尔文的出现成为可能。这就是福柯著名的“主体的边缘化”主张的根源。福柯并不是在否定个体意识的现实性或个体意识在伦理意义上的极端重要性，他只是认为个体活动于一个概念环境之中，这个环境以一种不为他们所知的方式决定、限制着他们。
《规训与惩罚》中的历史研究方法又是怎样的？首先，我们要注意到，这种方法在很大程度上仍是考古学的。例如，福柯用四个考古学分析的范畴来谈论作为惩罚的囚禁这一明显具有现代特征的技术，这四个范畴是福柯在《知识考古学》中区分开的。囚禁将违法者视为属于一个新的类别的对象，这些对象的特征符合关于犯人特征的概念，同时，它区分了不同的权威模式（如法官的权威，假释裁决委员会的权威，犯罪学家的权威）和可供选择的多种策略性行为（如用单独囚禁和劳动的不同方式对待囚犯）。然而，四个主要考古范畴的运用不仅停留在语言层面，它们还针对实践活动，这些活动超越了纯粹的语言表述而对对象造成了可见的变化。
福柯式的系谱学就是对历史进行物质的、多重的、肉体的因果阐释。
在一个根本层面上，福柯是彻底尼采式的，这个层面即他运用系谱学时的批判意图。尼采利用系谱学来证明，我们最尊崇的体制和惯例是“人性的，太人性的”。福柯的系谱学通过追溯这些体制和惯例的真正根源、阐发其正统含义及其与社会的自我理解相关的评价体系，来实现类似的解构。“历史的开端通常很卑下：不是鸽派人士的谦恭谨慎，而是一种讥讽挖苦，足以打破任何迷恋。
福柯用一句话概括了系谱学的价值倾向，说它是“关于现在的历史”（《规训与惩罚》，第30─31页）。这里面包含了两层意思。首先，历史研究的主题是那些在今天对我们具有权威性的规则、行为和习俗的根源。其次，研究历史的初衷不是为了理解过去本身，也不是为研究而研究，而是要理解和评价现在，尤其要借此揭穿那些不合理的权威之论。
关于知识和权力紧密联系的论断。这一论断提出了福柯的一个基本见解，即思想的变化不是由思想本身引起的，暗指思想变化的动因是控制个人行为的社会力量。
福柯选择了介于两种极端之间的一种立场，这两种极端一极是将知识简单地归结为权力（即认为“某人知道某种权力”意味着“社会力量迫使某人接受这种权力”），另一极是断言知识和权力互相独立（一种乌托邦式的观点，认为“某人知道某种权力”暗指“某人对该权力的接受和所有社会力量没有因果关系”）。获取知识并不简单等同于被权力所影响；正如谈到权力与知识时福柯曾经指出的那样，“我提出了权力和知识二者的关系问题，这一事实本身就说明我没有把二者等同起来”（“批判理论/思想史”，第43页）。另一方面，拥有知识也不意味着可以完全逃离权力关系。
人类的历程并不是通过一次次对抗逐渐实现普遍互惠，从而用法的规则来最终取代战争；人们将其暴力置入一个规则体系，借此从压制走向另一种压制。
在我们这个时代，哲学家的范式是康德式的，康德确立了哲学作为独立的理论思辨领域的地位：哲学不再像古时那样是指导人生的智慧，也不像中世纪那样，是神学的附庸，甚至不像笛卡尔和其他早期现代哲人所认为的那样，是对世界新的科学解释的组成部分。在康德那里──至少在三大批判的作者眼中，哲学与物理学和数学一样，是一个学术研究领域，有自己的理论目标、研究方法和研究范围。
福柯的现代哲学史中，人是一个核心问题，其难点在于，如何理解一个单个、统一的存在既是认知可能性的先验源头又是认知的对象
在康德的阐述中，启蒙就是人类拒绝服从任何权威、利用自己的理性进行思考的时刻。
就波德莱尔而言，现代人不是去发现自我、发现关于自己的秘密和隐秘真相的人；现代人是那个努力创造自己的人。
福柯用“人”一词来指涉拥有该特定双重身份的人类（他把人称做“经验─先验双重复合体”）。他认为，在这种意义上，在18世纪末之前不存在人的概念。于是，他极富戏剧性地宣称，在19世纪之前，“人不存在”（《事物的秩序》，第308页）。
在现代人发现疯癫是精神疾病后，疯癫者再也得不到任何对其智性的尊重了。
疯人不得不在理智凝视的双眼中把自己对象化为完美的陌生人，也就是说，成为一个抑制自身陌生因素不使其表现出来的人。理性之城只在他们满足了此项要求并且自愿接受无名无姓的前提下欢迎他们。
。但是，错误在形而上层次的欠缺在它的历史有效性中得到了充分的补偿。正是因为错误代表了对特定规范的特定偏离，而不是笼统地反对规范性这一观念，它对我们所处的世界才施行了实际的改变，而没有从美学意义中逃离。最终，福柯使疯癫的狂喜从属于（创造性）错误的反讽式满足。
他意识到本欲用来解放我们的理性本身也成为主宰我们的主要工具。他所用的修辞极具讽刺意味，是对理性之虚伪性的最直接的攻击；他把疯人作为主角，其目的就是要创建理性体系的替代形式。这一替代形式就是疯人所经历的、疯人艺术家的作品所表现出的非理性的越界经验。
福柯宣称，精神病院的规则从来都不是医疗性质的，而是掌握在道德权威手中。医生具有权威，并不是因为他们掌握了治疗疾病的知识（这最多不过是巧合），而是因为他们代表了社会的道德要求。这一点在当今的精神病治疗中十分显著。它徒具医学的外表，但治疗的核心依然是治疗师个人的道德权威，治疗师是体现社会价值的工具。
福柯坚称，疯人院“不是观察、诊断与治疗的自由王国，而是人受到控告、审理、定罪的审判场所”。疯癫者在此脱去了锁链，却又被“囚禁于道德世界”
惩罚的权力从本质上来说与治疗和教育的权力无异。
以人身监禁代替肉体折磨的惩罚方式──就像它所表现出来的那般开化、进步？对此，福柯表示怀疑，认为关键之处“不在于减轻惩罚，而在于更好地惩罚”（《规训与惩罚》，第82页）。
个大的转变： 1．惩罚不再是一种公开表演或者景观，不再是君主不容违背的不可抗力的展示，而变成一种为了维持公共秩序而不得不实施的分散的、几乎令人难堪的限制行为。 2．惩罚所针对的不再是犯人所犯的罪行，而是犯人本身；法律所关注的与其说是罪犯做过什么，倒不如说是导致他们这样做的因素（环境、遗传、父母的行为等）。 3．那些依法量刑的法官们在决定惩罚的性质和期限上不再起决定性作用，取而代之的是各种“专家”（病理学家、社会工作者、假释委员会），由这些专家来决定如何判刑、如何具体实施刑罚。 4．惩罚机制所宣称的目的不再是报复（无论是为了警示他人还是为了纯粹的正义），而是使罪犯接受改造、重新做人。
这种阴暗面表现为从野蛮但分散的肉体惩罚转向减少疼痛但更具侵犯性的心理控制。前现代的惩罚粗暴地折磨罪犯的身体，但满足于通过痛感来实行报复；现代的惩罚要求罪犯发生内在的转变，要求其内心皈依于一种新的生活方式。但现代刑罚对心灵的控制本身就是一种更加隐晦却更为彻底的身体控制，因为改变心理态度和倾向的目的就在于控制身体的行为。用福柯的话来说，在现代时期，“心灵是身体的牢笼”（《规训与惩罚》，第30页）。
规训与惩罚》最引人注目的论题是，原本用来约束罪犯的训诫手段已成为其他现代控制场所（学校、医院、工厂，等等）的范式，导致整个社会弥漫着狱规的力量。福柯说，我们生活在一个“监狱群岛”上。
福柯对现代的规训体制作了总结，认为其目的是制造“驯顺的肉体”，那些肉体不仅会做我们让他们做的，而且以我们希望的方式去做
福柯而言，现代规训权力最理想的建筑形式是杰里米·边沁的全景敞视监狱，该建筑的设计理念是用最少的人力实现对犯人最大限度的控制。尽管接近这种构想的监狱直到20世纪才最终出现，这种控制理念在现代社会已经逐步盛行起来。在这样的监狱里，每个犯人住在单独的一个囚室内，囚犯互相隔离，互相看不到对方。这些囚室环绕一个中心塔楼而建，塔楼中的监控者可以随时监视囚室内的情景。这里，控制的实现依靠的不是监视这一事实而是监视的可能性。事实上，监视者只会偶尔向某一间囚室看去，但住在囚室中的犯人不知道这种“偶尔”何时发生，所以必须假设自己总是在被监视。其结果是，我们“在被囚者身上造就了一种有意识的状态和持久的可见性，从而确保权力机制的自动运行”（《规训与惩罚》，第201页）。
规训控制的另一个鲜明特征是对规范化评判的兴趣。评判个人的标准不是他们行为本质上的正误，而是这些行为使他们在一个分等级的序列上处于什么位置，这个序列可以用来把个人和所有其他人进行比较。孩子们不能只是学会阅读，还要保证处在他们阅读小组的前五十名。一家餐馆只提供美食是不够的，它必须成为全城十个最好的餐饮场所之一。
最后，审查把层级监视和规范化评判的技术合二为一。福柯说，这是“一种规范化的目光，它建立了个人的可视性，以此实现对个人的区别和评判”。作为现代权力/知识的重要作用场域，审查把“力量的部署和真理的确立”（《规训与惩罚》，第184页）融为一体。一方面，审查可以得出关于被审查者（包括病人、学生、求职者）的实情，同时，通过在审查中建立的规范可以控制被审查者的行为。
有意义的革命以及由此带来的真正的解放不可能存在：现代微观中心的权力网络唯一的替代方案就是极权统治。
对我们而言，要真心真意地和疯癫者口称“我们”，就要求摧毁我们核心的价值观念和社会体制，但边缘者的权利和要求建立于对我们社会某些特征所作批评的基础之上，我们的社会可以不被推翻而得到改良。
这种本性与其说是自我发现的，不如说是由规定的自我审察构建出来的。我的性身份取决于我被规定在忏悔中使用什么样的范畴。
在《性经验史》导论的结尾章节，福柯似乎超越了性经验本身，提出了生物权力的概念，这一概念涵盖了所有针对作为在世生物的我们的现代权力形式，把我们作为不仅是正常性行为而且是正常生物行为规范的作用对象。生物权力关注的是“管理生命的工作”，是一个在两个层面运作的过程。在个体的层面，存在着“人类肉身的解剖学政治”；在社会群体层面，存在着“人口的生物政治学”（《性经验史》第一卷：《概述》，第139页）。
训所控制的对象如何主动将控制他们的规范内化从而成为自身行为的监视者
我们不仅仅是那些对我们进行过专门了解的规训活动的对象，也同时作为对我们自身的知识进行自我审查与自我建构的主体而受到控制。
问题不在于自觉如何从不自觉中产生，而在于一个自觉的存在怎样获得了某一特定身份，换言之，怎样逐渐认为自己受一套特定的伦理规范的指导，这些规范赋予其存在以特定的意义和目的。
他如此抵制任何固定身份的原因在于，福柯认识到，即便那些表面上看来属于自选的身份也可能只是社会规范的内化。
自我创造只能是一种幻觉。我们可能认为，我们的自由就像现代的性解放一样，只是权力关系约束力的内化
无论柏拉图如何论及理想的美和心灵的自我主宰，“柏拉图式爱情”的问题都不能从雅典社会的权力关系中剥离开来。
问题化构成了个体面临生存时的基本问题与抉择。我的存在被以某种特定的方式问题化，这一事实无疑是由我置身其中的社会权力关系所决定的。但是，尽管生存被问题化了，我还是能够以自身的方式对它所提的问题作出应答，或者更准确地讲，以我在特定历史背景下确定自我身份的方式作出应答。
系谱学方法主要关注的是权力与我们现代的统治体系相连通的线索。
古代伦理生活的终极目标是适度（sophrysune），可以理解为一种自由──既是被动的（对激情而言）又是主动的（作为对他者的主宰）。对于基督教来说，唯一值得追求的人性的、有意义的自由是免受欲望困扰的消极自由，除此之外就只有完全服从于上帝的意志。
他的考古学显示，真理通常是如何相对于偶然历史背景而言的，而它本该超越特定的历史背景；他的系谱学显示，真理是如何与权力和统治纠结在一起的，而它本该让我们免受权力和统治的影响。如今，他找到了全面接纳真理的途径，不是把真理作为一套理论知识，而是作为一种生活方式：不是认识论的真理，而是伦理学的真理