现代性与大屠杀

认为大屠杀的刽子手是我们文明的一种损伤或一个痼疾——而不是文明恐怖却合理的产物——不仅导致了自我辩解的道德安慰，而且导致了在道德和政治上失去戒备的可怕危险。

大屠杀是本身相当普通和普遍的因素独特地相互遭遇的结果；这种遭遇可能在很大程度上会被归咎于垄断了暴力手段和带着肆无忌惮的社会工程雄心的政治国家的解放：从社会控制，一步步地到解除所有非政治力量源泉和社会自治制度。

[奥斯维辛]也是现代工厂体系在俗世的一个延伸。不同于生产商品的是：这里的原材料是人，而最终产品是死亡，因此，每天都有那么多单位量被仔细地标注在管理者的生产表上。

正常”所指的是完全符合我们所熟悉的文明、它的指导精神、它的精髓、它内在的世界观等等——“正常”还指追求人类幸福和完美社会的正确方式。

毁灭机器与有组织的德国社会从整体上说在结构上是没有区别的。

我打算将大屠杀看成是对现代社会具有的潜在可能性进行的一次罕见而又重要并且可靠的检验。

而且最重要的是，专家们众口一词地要我们相信人类的问题是错误政策的结果，而一旦政策正确了就可以消灭这种问题。屹立在这种结合之后的是现代“园艺”国家观，将它所统治的社会看做是设计、培植和喷杀杂草等活动的对象。

没有现代文明，大屠杀是不可想像的。正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想像。

大屠杀不是人类前现代的野蛮未被完全根除之残留的一次非理性的外溢。它是现代性大厦里的一位合法居民；更准确些，它是其他任何一座大厦里都不可能有的居民。

行为没有了内在的道德价值。那么他们两方本质上都不是不道德的。道德评价外在于行动本身，不是由引导和塑造行动自身的那些标准来做出裁定的。

只要值得怀疑的常识性事实被确定无疑地接受了，那么社会学就没有合理的方法将艾希曼的例子弃之不用。

凯尔曼认为，反对暴行的道德自抑（moral inhibitions）在三种条件下会受到损害，这三种条件无论单独出现还是放到一起都会起作用：暴力被赋予了权威（通过享有合法权利的部门的正式命令来实现）、行动被例行化了（通过规章约束的实践和对角色内容的精确阐述来实现）、暴力受害者被剥夺了人性（通过意识形态的界定和灌输来实现）。

通过荣誉，纪律取代了道德责任。

行为的中介

文明化进程是一个把使用和部署暴力从道德计算中剥离出去的过程，也是一个把理性的迫切要求从道德规范或者道德自抑的干扰中解放出来的过程。

如果用三棱镜的比喻，就可以得出三棱镜群体（prismatic category）这个概念，它似乎比“流动阶级”能更好地表达这种局面。依据视线是从哪一方射向犹太人的，他们——就像所有的三棱镜一样——毫不知情地折射出完全不同的形象：一种是粗野的、未驯化的、野蛮的下层阶级，另一种则是冷酷而傲慢的社会上层。

在潜在的状态下，冲突则表现为对空虚的极度恐惧、对确定性永无止境的渴求、会有阴谋出现的偏执狂式的神话，以及对永远难以捕获的一致性的狂热追求。

历史的讽刺将允许反现代主义的恐惧通过只有现代性才能挖掘的渠道和发展出来的形式得到消除。

在民族自我生产还没有完成的混乱时期，民族的游戏已经成为了胜负所系的游戏；他人的主权成了对自己主权的一个攻击。一个民族的权利在另一个民族就是越轨、固执或者傲慢。

短命的自由主义的同化之梦（以及，更一般地说，概念上的“犹太人问题”主要是一个文化问题，因此势必要通过自愿的、乐意接受的同化过程来解决）由于民族主义和自由选择思想之间本质的不协调而破灭了。

正如邓奇对所有被庇护的民族的简练忠告所言，“使尽浑身解数宣布信仰未来的公正和平等，这是角色的一部分。不过不要去对它的实现抱以期望”

人就是他行动前的样子；无论他做什么都改变不了他的本质。大致而言，这就是种族主义的哲学本质。

种族主义由于某个实践活动而与异类恐惧症和竞争者敌意相分离，这个实践活动既包含了种族主义，也通过种族主义得以合理化；这是一个将建筑、园艺策略和医学策略结合起来的实践——即通过切除既不适合想像中的完美现实、也无法被改造以适合这种完美现实的当前现实要素，以服务于人为社会秩序的建造。

园艺和医学是典型的建设性立场，而常态、健康或卫生则是人类自我管理的任务和策略的主线。

可能最简单的答案就是权力已经全部集中到某个人手中，而这个人又恰巧仇恨他们的‘种族’”。

研究奥地利“无犹太人的反犹主义”现象的贝恩德·马丁构造了文化反犹主义一词来解释一个相对新颖的现象：在公众意识里，某些（通常是病态的或者要么是不吸引人或可耻的）人类特征或行为模式已经被定义为是犹太人的了。在缺乏对这种关联实践检验的情况下，负面的文化定义和对该定义所指向的特征的憎恨会彼此互相维持和增强。

与其说现代反犹主义是文化沉淀的一个产物，倒不如说它为文化传播过程所支配，今天这种文化传播比以往任何时期都要强烈的多。

用这种低层阶级“私人事务”的方式是无法将群众的异类恐惧症甚至划分界线的焦虑上升为普遍野心的复杂的反犹主义理论，比如致命的种族或“世界阴谋”之类的成见。为了能够赢得大众的想像力，这种理论必须涉及群众在正常情况下无法涉及和不可能知道的事实，这种事实当然也不会发生在他们日常生活和直接经验的范围内。

如果支配奥斯维辛犯人的生命和死亡的原则与支配我们自己的生命和死亡的原则相像的话，那么所有这些呐喊和悲叹又为的是什么呢？

现代的种族灭绝是社会工程的一个要素，意图使社会秩序符合对完美社会的设计。

现代文化是一种园艺文化。它把自己定义为是对理想生活和人类生存环境完美安排的设计。它由对自然的怀疑而建立了自己的特性。实际上，它是通过根深蒂固的对于自生自发性的不信任，以及对一个更优越的当然也是人工的秩序的渴望来界定自身、来界定自然，来界定这两者之间的区别的。

现代社会的驱力趋向于完好设计的、完全控制的世界，一旦它失去控制并如野马脱缰，就会产生像大屠杀这样的副产品。大多数时候，现代性是不被允许这样做的。它的勃勃野心与人类社会的多元化相冲突；这些野心之所以没有达成目的是因为缺乏绝对的力量和垄断的能动性，其绝对和垄断的程度还不能忽略、漠视或压倒一切自治性的、并因而是抵消和缓冲的力量。

在文明的进程中真正发生的是对暴力的重新利用并把接近暴力的机会进行了再分配。

技术责任与道德责任的不同之处在于：技术责任忘记了行动是达到行动本身以外的目的的一个手段。

官僚体系需要的是对其任务的定义。尽管它是理性和有效率的，它仍然需要被相信可以自始至终地把任务执行下去。

可见，暴力从日常生活的视线中消失是现代权力集中和垄断趋势的又一体现；个体交往缺乏暴力是因为它显然受到了个体之外的力量的控制。

设计赋予了大屠杀以合法性；国家官僚体系赋予了它工具；社会的瘫痪则赋予了它“道路畅通”的信号。

一旦盘算效率在决定政治目标时取得了最高的权威，不再能够指望反对不人道的文明保障来控制人类工具理性潜能的运用，希望就越加渺茫了。

为了促进人类事务的高度组织化，少不了会有些杰出的学者竞相研究和总结大屠杀的经验。

因此，犹太精英就在使犹太人无行为能力的过程中充当了一个关键性的中介角色；对种族灭绝而言，这种情况却一点都不典型，即不是破坏而是通过强化社区结构以及地方精英扮演的凝聚性角色，使人们向其征服者那毫无羁绊的意志做出彻底的屈服。

它们的一般形式更是广泛地存在着；要解释它们就必须彻底地理解权力在现代社会中的运作方式。而其中最显著的一点就是现代的、理性的、官僚化组织的权力有能力引导出与行动者的切身利益极度冲突、而在功能上又是实现其意图所不可或缺的行动。

通往奥斯维辛的道路由仇恨筑成，但路上铺满了冷漠

在保护犹太人利益的旗号下，昨天所采取的理性决定改变了行动的情境而使今天要做出理性的决定已经变得困难得多；而明天必然已彻底失去了进行理性选择的可能。

似乎上帝想毁灭某个人的时候，没有让他发疯，而是让他变得理性了。

在自我利益驱动下，扮演上帝变得更为容易。

简而言之，米格拉姆假设并证明了非人性是社会关系中的一个事实。当后者被理性化以及在技术上被引向完美时，非人性的社会生产的能力与效率也趋向如此。

米格拉姆的发现中最具震撼力的也许就是残酷的倾向与同受害者的接近程度之间成反比。

和受害者在身体上与心理上的距离越远，就越容易变得残酷。米格拉姆的结论简单而又有说服力。

米格拉姆的发现的意义在于，理性化的进程内在地、不可避免地促进了结果是野蛮和残酷的行为的产生，即使行为的意向并非如此。行动的组织越是理性，行为就越容易制造痛苦——而个人却保持着平静。

官僚组织通过使它的权威可以控制笼络新成员和指定其对象，就能够控制这样一种趋势的结果，并确信这将导致行动者（比如，组织的成员）与行动的对象之间出现一条日渐加深且不可逾越的沟壑。于是，就如此简单地将行动者转变成迫害者，将对象转变成受害者。

在序列化的行动当中，行动者成为自己过去行动的奴隶。这种控制似乎远比其他制约性因素更为有力。比起在行动序列的开始阶段看上去更为重要的因素而言，它无疑有着更为持久的影响，而且真正起到了决定性的作用。

因此我认为，米格拉姆命名的另外一个“制约性因素”，情境责任，在很大程度上是第一个“制约性因素”即序列化行动的悖论的一个衍生。

不过，没有指出的一点是，科学比起其他的权威来更多地被公众舆论许可实施伦理上可憎的原则，即用目的来使手段变得合理。

如米格拉姆所言，“下属感到耻辱还是光荣依赖于他有多么恰当地实施了权威所要求的行动……超我从评价行为的善与恶转到评估个人在权威体系中的功能行使得好还是坏。”

正是行动的技术而不是它的实质受到了好与坏、恰当与不恰当、对与错的评价。行动者的良心告诉他要表现良好，促使他以准确无误地遵循组织规则和积极投入于上司规定的任务来衡量自己的正当性。

毫无疑问，通过改变被试者与其行动目标的接近程度和他与行动权威的来源的接近程度之间的平衡，使得技术的道德更加容易地替代实质的道德。

从米格拉姆整套实验中得出的一个最突出结论就是，多元主义是防止道德上正常的人在行动上出现道德反常的最好的良药。

除非多元主义已经在全球社会的范围内被消灭，否则带有犯罪意图、需要确保其成员在实施明显不道德的行动时具有持之不懈地服从意识的组织，就得去建造密不透风的人为障碍，将其成员与各色标准、观点所带来的“软化”影响隔绝开来。而只有在政治与社会纷争的嘈杂中，才能最清楚地听到个人的道德良知发出的声音。

残酷与一定的社会互动模式的关联比它与执行者的个性特征或者执行者的其他个人特质的关联要紧密得多。残酷从其本源来说，社会性的要远远多于性格上的。如果一些个体被放在道德的压力失效而且非人性得到合法化的情境中，他们肯定会倾向于残酷。

这种策略展开其研究的前提假设就是，道德现象完全能够被那些把自己的约束性力量转借给它的非道德的制度彻底地解释。

与当时的人种学常识明显相反，涂尔干强调道德本质应该到它所表现的强制力量中去寻找，而不是到社会成员欲图满足自己需要的理性反应中去寻找；规范之所以是规范不是因为它适合被选来激发和保护成员们的利益，而是因为成员——通过学习，或者通过违犯后所招致的苦果——自己确信了它那带有强迫力的存在。

只有从特定的现代西方的“园艺”社会的改造狂飙—转换信仰的实践当中，才会产生这样的自信，即首肯规则的实施应被看做人性化的进程，而不是一种形式的人性压制另外一种形式的人性。

一旦这种自信被重新融入社会理论，就立即对道德的解释产生了重要的后果。由定义看来，前社会或者非社会的冲动不可能是道德的。根据这个道理，就不能恰当地描述、当然也就别提谨慎地思考下面这种可能性了，即至少有某些道德模式根植于不受人们共同生活状况下偶然性的社会规则的影响的实际因素。

既然道德是一个社会产物，抵制作为行为规范而受社会鼓励的标准必然会导致不道德行为的发生。

这种道德理论承认社会（当然，是指一切社会；或者更为开放的解释是一切社会集合，不必有“全球社会”的规模，只要能够通过有效的制裁网络支撑其共同的良知即可）有强加其具体的道德行为观的权利，也赞同社会权威要求垄断道德判断的行为。

除非能把遵守纪律的行为，也就是完全服从在那个时候那个地点有效的道德规范的行为视为一种犯罪行为，并具有某些合理的依据，否则就不会有战争罪犯，也没有权利去审判、量刑和处死艾希曼。

社会化的进程在于操纵道德能力——而不在于生产道德能力。

道德行为只有在共同存在、在“与他人相处”的背景下，也就是一种社交的背景下才可以想像，而不能把它的出现归因于训诫与强制的超个体机构，即一个社会背景的存在。

在完全由行动者目标营造的“与他人相处”的情境中，道德是一种外来的侵扰。

对列维纳斯来说，“与他人相处”这种人类存在最基本和无可撼移的特征首先意味着责任。

我的责任是他人对我而言的一种、也是惟一的一种存在形式，是他人在场、他人接近的模式：

因为道德的内容是对他人的一种职责（区别于义务），是一种优先于所有利益要求的职责——道德的根基跟统治结构或者文化结构一样，就顺利地延伸到社会的架构之下。当道德的结构（等同于主体间性）已完备时，社会的进程就起步了。道德不是社会的产物。道德是受社会操纵的东西——被它利用、更改、挤压。

接近的道德属性是责任；社会距离的道德属性则是缺乏道德联系，或者是异类恐惧症。

看起来，使亲身的印象与抽象的原型相分离，而又使每一位逻辑学家相信无可避免的冲突得到防止的，是前者受到了道德的浸润，而后者却保持着道德中立、纯粹理智的特征。

理智上的原型或许是很有说服力的，或许是阴险的，然而它应用的脚步在个人交往开始的领域面前戛然而止。作为抽象范畴的“他人”就并不与我认识的“他人”进行交往。第二类人属于道德的范围，而第一类人则被严格地排斥在外。第二类人位居善恶的语义范围，它坚决不向效率话语与理性选择做一点屈服。

这样一种以个人为基础的仇恨的延伸有一条明确的界线。在更多的情形中，它拒绝被推到超出由对他人的基本责任所划定的界线之外，这些责任必定就内在于人的接近、“与他人相处”之中。

由于不可解脱地同人与人的接近拴在一起，道德看起来符合视觉法则。靠近眼睛，它就庞大而厚实；随着距离增大，对他人的责任就开始萎缩，对象的道德层面就显得模糊不清，直到两者达到消失点（Vanishing Point），并逸出视野之外。

在技术上，将受害者置于不可见之地并因此使他们远离道德评价的最明显例子就是现代武器。

专家的实质就是假定如果要把事情做好就需要有一定的知识，而这种知识是分配不均的，有些人比其他人拥有得更多，那些人就应该管理这些事情，那些正在管理的人就要肩负起事情如何进行下去的责任。

实际上，这种责任被认为不是赋予了专家们，而是赋予了他们所代表的技术。

本章的观点是：强劲的道德驱力有一个前社会的起源，而现代社会组织的某些方面在一定程度上削弱了道德驱力的约束力；也就是说，社会可以使不道德行为变得更合理，而不是相反。

问题不在于那些集体活下来的人——那些有时只能作为旁观者的战士，那些有时害怕变成受害者的旁观者——是应该感到耻辱，还是应该为自己感到自豪。问题仅仅在于羞耻感的释放有助于恢复令人畏惧的历史经验的道德意义，并因此有助于驱除时至今日仍困扰着人们的良知、使得我们为了与过去和平共处而在当下对保持警惕掉以轻心的大屠杀之幽灵。

只有为个人的软弱感到羞耻时，才能砸破比其建造者与看守者更为长命的心智的牢笼。

大屠杀的教训是，大多数人在陷入一个没有好的选择，或者好的选择代价过于高昂的处境中时，很容易说服他们自己置道德责任问题于不顾（或者，无法说服他们自己面对道德责任），而另行选取了合理利益和自我保全的准则。

第二个教训告诉我们，将自我保全凌驾于道德义务之上，无论如何不是预先就被注定的，不是铁板钉钉、必定如此的。

“残酷的极致是在毁灭受害者之前剥夺他们的人性。抗争的极致是在非人的条件下坚守住人性。”

无论何时我们遇到一个空间，其中的可能性不是随机分布：一些事件比另外一些事件更有发生的可能，那我们就谈到了结构。在此意义上，人类的栖居地是“结构的”：随机性的大海中一座规律性的岛屿。